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侗寨日常生活中的社會秩序建設研究

時間:2019-07-13 來源:阿壩師范學院學報 作者:孫旭 本文字數:9815字

  摘    要: 在關注日常生活的理論中, 面對面互動及言語交流, 具有構建社會秩序、主體實現自我表達、傳遞道德價值、連接個體與集體的意義。基于這樣的理論視角, 通過研究者經歷其間的幾個個案, 對黔東南一個侗寨侗人日常生活中的愛面子、重禮性、講閑話、好議論展開研究, 與侗族社會文化中的結構性范疇相結合, 對面子、禮、閑話概念做出了更具地方性和動態性的理解, 并對侗人的自我實現和集體生活的意義做了豐富的探討。

  關鍵詞: 社會建構; 日常生活理論; 侗族; 面子; 閑話;

  Abstract: According to theories about daily life, face-to-face interaction and verbal communication can help to maintain social order, realize self-expression, promote moral values, and connect individuals to organizations. With the support of the researcher's past experiences and his theoretical perspective, this research on face-saving, adherence to etiquette, spread of gossip, and the inclination to discuss in the daily life of a Dong village in the southeast of Guizhou Province uses the structural concepts in the Dong culture to dynamically understand face-saving, adherence to etiquette, gossip, self-fulfillment, and the meaning of community life in the Dong society.

  Keyword: establishment of social order; theories about daily life; Dong nationality; face-saving; gossip;

  在對社會秩序的探討中, 日常生活中面對面互動及言語交流日益受到重視, 作為行動者的人不再被看作受社會結構框定的提線木偶, 具有了在行動中形塑自我進而織造社會的能動性[1]。這一視角強調日常生活的“擬劇性”特征和儀式化行為對自我的建構[2], 言語交流隱含的道德價值和社會功能[3], 互動過程的文化表征[4]和政治性[5], 情感與感覺的私人性與集體性[6], 更在后現代的潮流中, 反思人類學調查者于田野的介入和當地人互相纏繞的關系[7]。

  貴州黔東南侗族社會, 群體的歸屬和認同范疇, 如“款組織”、寨集體、房族、年齡群體等, 為侗人有秩序的日常生活提供了結構和制度層面的支撐, 基于此, 人群被分類并建立起了內部運作和外部交往的規范, 他們在不同層次上分享的集體觀念和共同體意識, 成為了他們建立認同和劃分界限的標準。

  相對于這些明確的范疇, 侗人的日常實踐無時無刻不在與另一套“細碎的文化”——愛面子、重禮性、講閑話、好議論等發生關聯。與結構性范疇不同, “細碎的文化”應對的不是群體類屬的問題, 雖然二者對于個體之間、個體與集體、集體之間的關系都有著不可忽略的影響, 前者賦予個體在集體中的“身份”, 后者體現著個體在集體中尋求“地位/位置”的努力以及個體對集體道德價值的內化。

  “細碎的文化”展現出的是一系列約定俗成的, 為人們所定性的“就應該是那樣”的實踐原則, 它們并非外顯的、結構性的規范, 而是蘊含在人們持續的互動中。個人的努力和他者的看法在這里有同等意義的重要性。它們和結構性范疇并非涇渭分明, 恰恰是這些“細碎的文化”為侗人的實踐提供了貫通個體與集體的可能:個體的實踐既將集體賦予的身份涵括進來, 為個體在集體這一既定框架中游走的話語, 又不斷生產與再生產著集體的秩序。

  一、 愛面子、講禮性:侗人生活中的“自我修養”1

  侗人十分重視“面子”和“禮性”。講禮性是一種一般性的要求, 每個人都應該按照“禮性”來行事, 懂禮是一個侗人在當地生活中應有的“修養”, 也是眾人認可的評判標準。一旦行為在禮性要求之外, 就會“沒面子”、“丟臉”、“不好看”。

侗寨日常生活中的社會秩序建設研究

  中國語境中的面子研究, 通常將面子和人情聯系起來, 將之看做一種與個人的身份地位、人際關系有關的社會性概念[8][9]。將“面子”問題置入特定的社會文化語境中深究, 深化了對這一概念的內涵、適用性和動力的認識。“面子”和“面子功夫”所揭示的日常生活世界具有的“擬劇”性, 可溯源到戈夫曼[10]甚或莫斯2, 盡管它在不同社會文化中有不同言語表達, 卻代表著個體面對集體生活時可能會發生的對集體意識和道德價值“歸化”與“內化”的普遍過程。

  (一) 我的“失禮”經歷:情景化的飲酒禮俗與社會規范的自我呈現

  我在老人喪事中醉酒的經歷令侗人對禮和面子的重視展露了出來。我初到南寨3兩個月余, 住在南寨吳昌德的家中, 寨中一位和吳昌德同房族的百歲老人突然過世。當地人根據我的生活所在, 把我當作了吳昌德房族中的一份子, 和房族成員共同承擔起出殯和接待客人的工作。上坡安葬回來后晚餐時, 我和幾個同房族人同桌吃飯, 我一碗米酒尚未喝完, 就暈頭轉向, 舉著碗提議一同干杯, 卻被同桌的人趕忙勸住, 講這是喪事, 不能干杯。可我終于還是在一碗酒之后就徹底醉倒, 被人攙扶回去。

  第二日, 盡管吳昌德的兒子吳永學告訴我醉酒后沒有做什么失禮的事, 但他也講, 一般白事是不能醉酒的, 否則老人會說 (意思是老人會批評) , 別人會認為醉酒的這個人不懂道理。對此, 永學又表達了自己的看法, 如果是當地人的話, 老人肯定會說的, 但我是外來的, 老人就不會那么在意了。

  待我和吳永學一同來到了寨中坪子上, 寨里人見我來了, 話題也轉到醉酒的事上, 一個早晨的閑聊和討論, 人們對我的醉酒問題, 偏向了尋找解脫的一面。其一是歸結為我喝酒沒吃飯, 所以才醉了;其二是說那些和我同桌的人的不是, 他們明知道不能喝多還在勸我喝酒;其三是說百歲過世算是喜事, 醉酒不會受到責難;其四是關于我的身份, 在他們看來是“既是主又是客”, 在歸屬和活動參與方面, 我已經算是南寨的一員了 (主) , 但在對我的禮俗情理判定上, 還是要用“外來的大學生” (客) 來定位。

  寨眾對于我這次的“失禮”行為, 一直做著消解的努力, 也反映著他們的認知中實踐關系場的界限所在。在他們看來, 雖然我可以通過學習和掌握地方文化知識而獲得對他們的理解, 但我依然未在, 也不必要在他們的人際關系網絡中占據一個位置。這個關系場, 常常只能用“當地”指代, 但模糊之處在于, 其并非是一個地理空間, 而是由人們之間的互動關系和相應的禮俗構造出的意義空間。

  然而, 當地人替我消解“失禮”行為的努力, 并沒有掩蓋他們因為這一“失禮”行為本身而感到不適。“既是主又是客”的定位并非萬能, 對事不對人和轉移責難, 成為他們調和這種不適的策略。此后, 一旦遇到辦酒的場合, 吳昌德一家人總會提前提醒我, 再不可醉酒了。寨上的人也不時提起我醉酒的故事, 在每次喝酒的場合特別地照顧我。“失禮”行為給他們留下的印象, 是那種他們彼此知曉、如履薄冰地對待卻難以用概念把握的“關系”的形象化展示, 人們會將這一”印象“轉變為富含教育意義的故事, 提點著每一個聽說眼見的當地人如何在這樣的“關系”中生活。不適感來自他們對于“失禮”背后所強調的情境化的言行規范的普遍接受, 遂我的故事于他們, 成為了一段深刻的記憶。

  當我因為“客”之身份享受著眾人對我的“赦免”之時, 作為寨里的人卻背負起了本應屬于我的責難。一日, 我醉酒時與我同桌的吳啟辰和吳啟明兩兄弟就突然邀我吃飯。晚飯話題也和醉酒有關。二人先是說我們都喝的一樣多, 怎么也料想不到我就醉了, 講到我當時想要干杯, 還是他們將我阻攔了下來。又提起醉酒的事, 寨上的人肯定會說閑話。

  飯后回到家中, 吳昌德一見我就問:“你去吳啟明家里吃飯啦?”我點頭稱是, 他繼而說:“哦, 哦, 應該的, 他們是應該請你吃頓飯。”我一時摸不著頭腦, “應該”從何而來?后來吳永學同我講:“他們在那桌子上是長輩, 那天你醉酒, 他們也有不對。這兩天在寨子上, 大家都在說他倆, 不分場合要你喝酒, 把你搞的醉酒了, 所以他們今天才叫你去吃飯的。”原來這是一餐“賠禮飯”。人們將本應指向我的矛頭轉向了他們, 他們成了“不好看” (丟臉) 的人。此次請我吃飯, 是他們在眾人的壓力下彌補他們“不好看”的方式。在言談間, 也可以感受到他們試圖將自己的行為和“不好看”劃清界限, 以表明他們在當日的作為, 都是合適的, 事情本身若不是與我無關, 也至少是一個“意外”。

  至此, 對他們來說, “請客賠禮”有著對外和對內的雙重意義:對外來說, 涉及“禮性”, 侗人對之如此看重, 即便他們善意地消解了我的過錯, 卻還是無法容忍過錯本身, 從而從自己人中找到了“替罪羊”, 他們請客賠禮也就成了“應該的”行為;對內來說, 二人迫于外界眾人壓力的賠禮行為, 其目的, 不僅是作為一次展演讓自己能夠在寨眾那里重獲認可, 更是通過與“不好看”劃清界限來紓解這一無緣無故被貼上的“污點”, 在自我實現的層面上, 貫徹自己在這一關系場中從未偏離過 (絕不會偏離) 的人生立場。

  (二) “臉臟了”與“送炮洗面”:失禮的地方性表述與禳解儀式

  吳廣威結婚讓南寨人忙碌了起來。結婚當天, 寨上的老人都被邀請到古樓中吃午餐, 由房族的人挑吃的過來。老人們聚在古樓里正吃著, 吃過飯的親戚陸續進到古樓里休息, 吳廣威的堂姐夫吳泰安就是其中之一。吳泰安看到有些離席的老人桌上還留著吳廣威家送來的禮肉, 就問怎么回事。老人說:“都是肥肉, 吃不下, 不要了。”吳廣威一下子火就上來了, 對著老人訓斥他們不懂禮, 這是吳廣威辦喜事專門送來的禮, 是對他們的尊重, 他們還挑剔。他邊說邊把桌子上的飯菜禮肉收到筐里, 說道:“我是吳廣威的姐夫, 你們既然挑剔, 不尊重他, 我就替他把東西都挑回去, 你們也不用吃了。”這些老人中有幾個就同吳泰安吵起來, 講你這樣做也不合適, 還有老人沒吃完呢, 就把肉挑回去, 對老人不尊重。兩邊相爭不下, 一直到吳廣智 (吳廣威的哥哥, 此次婚禮的主事人) 從新娘家的寨子趕回來調解才散場。

  晚上吳泰安和另一寨子的石老師在一桌吃飯, 石老師在寨中威望很高, 全寨干什么事都聽他講。吳泰安一見石老師就說:“石老師, 我今天出丑了, 頂撞了老人, 要送炮洗面了。”接著將中午的事情經過都說了一遍。石老師開始給吳泰安出主意:“你這么做的確是對老人不敬, 但這么做事是對的, 還是那些老人不懂道理講話不合。這時候, 你再挑禮回去, 送炮洗面, 那么就是樹了榜樣。以后再沒有人敢這么做了。”聽了這話, 第二日中午, 吳泰安逐一通知了全寨的老人, 中午放著炮, 挑著禮肉和飯菜到古樓給老人們吃了一餐。此次的不快才算化解, 之后, 寨上再沒有人提過這件事情。

  送炮洗面是一種很形象的說法。侗人有俗語“犯天, 打天醮;犯地, 拜地公;犯人, 送炮洗面”。意思是對人做了不敬的事情, 出丑丟臉了, 就像臉上有了污點、臟了, 而送 (放) 炮賠禮道歉, 就如同在河里洗凈了臉面, 將因失禮出的“丑”洗刷掉了。

  侗人很少直接表述關于“愛面子”的問題, 他們對之的看法, 并不是獲得正向的強化, 而是避免“不好看”、“丟臉”這一負向的行為判定。為了彌補丟臉帶來的難堪, 當地人發展出了各種方式來對丟臉的行為予以禳解。送炮洗面就是其中最富儀式性的, 它以一種富有“禮性”的方式來達至對于失禮造成的丟臉以糾正, 為的就是顯示丟臉的人并非不懂禮, 只是一時激動犯了糊涂, 對冒犯的人以賠禮, 也就將自己復歸到了講禮性的“正軌”之中。這些禳解方式的顯著特點就是面向公眾。正如丟臉會引發集體的責難一樣, “找回臉面”也必須從集體的評價和認可中才能得以實現。這進一步說明了“愛面子”和“講禮性”對于我們理解侗人日常實踐的重要意義, 它們揭示了在集體之中個體實踐的界限。

  二、 講閑話、好議論:個體行為集體化

  “閑話”在南寨蔚然風行。講閑話和侗人“愛面子、講禮性”總是相伴相生, 失禮的行為必然會引發他人講閑話, 在考慮一件事情做得對錯的時候, 人們也總是忌憚“別人講閑話”, “丟臉”往往就和“被人講閑話”相當, 所以才有“不好看”之說。

  有關閑話的研究, 將閑話視作了一種人類普遍的行為, 閑話通常和集體或群體有關, 通過將之比喻為一門技藝或藝術, 學者們凸顯了這一邊緣化的日常生活中的實踐行為所具有的社會和文化功能, 例如傳遞信息, 強化群體的道德價值觀與社會結構的互動[11][12][13]。

  在侗寨之中, 閑話內容多是負面的、具有破壞性, 說閑話也會和當地倫理觀念相關聯, “有的人就是愛講閑話”這樣的話語常常會作為對一個人的負面評價。“議論”則不涉及當地人的道德判斷, 而是作為一種常態被接納, 有事眾議是當地人處理集體事務采取的基本方式。有什么事情解決不了或關涉集體的利益, 個人不做決斷, 而是會說 “我個人說了不算, 要大家都討論了, 聽過了同意了才行”, 因而議論也體現著建設性的一面。無論是講閑話, 還是議論, 都是一個將問題引向集體的過程。

  (一) 橋是橋, 路是路:吳林開的處世之道

  和寨上許多人一樣, 吳林開中學一畢業就開始了他的打工生涯, 但比寨上大部分人的打工經驗都要豐富得多。1984年, 他剛15歲就一個人去黎平闖, 干過碎石頭的苦工, 學習了電焊, 又自己在黎平開過店。2004年, 看到別人都在廣東找到不錯的活路, 便放棄生意不好的店鋪, 去了揭陽。在揭陽, 憑著自己電焊的手藝, 找到了一家裝鍋爐的廠子, 一干就是八年, 工作不重, 工資卻不斷升高, 到了2012年, 吳林開因想要照顧80歲的老母親, 辭工回了寨子。

  吳林開講他的打工經歷的時候, 不時地摻雜著他這些年的人生感悟和他對于寨中情況的個人看法:“比起村子里面的那些人, 我的經歷要多得多了。我沒什么文化, 就靠這些年的社會經驗。并不是看不起村里面的人, 而是覺得他們的經歷太淺, 許多事不明白。”他也習慣不斷地摘取著各種“典故”來表達他積累的為人處世之道:“你知道趙本山吧……他這么紅, 關鍵是有人捧他, 沒人捧他他能那么紅?你說是不是。做人是一樣的, 別人都討厭你, 你肯定不行。”接著, 他又提到:“‘穿鞋的人’你懂什么意思么?就是只有穿鞋的人才知道什么是合適自己的, 別人講的都是沒有的, 有時候還會害了你。”對于村寨生活, 他認為:“我在村里, 雖然覺得村里的人不如我, 但是人情我還是講的。我這個人, 有自己的看法, 只要是違法違紀的, 哪怕再親 (的人) , 也不會幫。但只要是合理合法的, 我只要能做到, 不管是誰都一定會幫。在村里, 我也不愛亂講話, 講, 就都是要有理有據的。”

  盡管如此, 在寨上人看來, 吳林開的行為卻沒那么“合理合法”。平時閑聊的人總會問我:“你見過他老婆啦?”我一邊點頭稱是, 一邊就在納悶為什么大家會感興趣這個問題。后來聽寨上人說, 吳林開還有一個尚未離婚的妻子在廣東, 和吳林開育有一女一男。現在這個老婆是隔壁寨的人, 他從廣東回來的時候, 前任老婆沒跟著回來, 他回來沒多久, 那邊的離婚還沒辦, 這邊就從高寨接來了現任的老婆, 喜酒也沒辦。寨上的人就覺得他這么做于禮不合, 說他是南寨的“陳世美”。有一回人們在坪子上講起這個事, 恰好吳林開走過, 坪子上有人就直接沖他說:“你這樣不好吧, 萬一曉奇 (吳林開兒子的小名) 的媽回來, 看你怎么辦。”吳林開毫不畏懼, 回道:“你們這些在田埂上的, 莫要擔心我這在河中船上的, 我能在河上行, 便是有不翻船的把握, 不要為我閃折了腰。”說罷揚長而去。

  后來他把說那句話的意思解釋給我聽, 一口氣列了幾條理由:“第一曉奇他媽在那邊從事的是不正當的行業。第二她已經簽下離婚協議書了, 只是還沒辦手續。第三我家里面母親生著病, 要人照顧, 我之前叫過她回來, 她卻堅持不回來, 是不孝。就這么三點, 所以不必擔心她有什么道理。”至于對寨上人講閑話的事, 他的態度是:“那些人都是不明白這個事情是怎么回事, 就在那里講閑話。我這是自己家的事情, 我當然是有把握的, 我這個人不會亂做事情。這些事我也懶得跟他們解釋, 畢竟是曉奇她媽, 說了這些對曉奇也不好。”

  面對侗寨中集體意識強烈的社會生活, 侗人并非完全沒有自由, 就像當地人的另一個俗話“橋是橋, 路是路”4一樣, 只要是沒有觸犯禮俗, 也可以按照自己認為有意義的方式生活。吳林開的故事, 就可以看作這種個人應對閑話時積極的一面。但是, 在個體與集體的對峙中理解閑話與議論, 更要注重人們“怎么說”和“實際怎么做”之間的區別和張力。吳林開在言談間維持著自己不理虧的信念, 但在侗寨的日常生活和大小活動中, 卻一直是疏離的, 少有和寨中人一起同坐閑聊娛樂, 總是一個人做著自己的事情, 身處集體的邊緣。到了2014年, 他留下母親在寨中, 選擇了再次長期去外地工作, 離開了寨子。

  (二) 集體的抵抗:吳勇貴春節跑車遭遇的閑話與議論

  吳勇貴在2013年春節前夕買了一輛面包車, 每個趕場天, 他便開著車在水口和南寨兩地拉人賺錢。春節臨近, 村里上鎮上采購年貨的人多起來, 吳勇貴首先提出面包車收費要從平日里一個人5元漲到7元。這完全是他一個人的主意, 所以他在路上只要碰到跑這條路線上的車, 就會拉下車窗同迎面來的車主講:“哎, 漲價了啊, 現在春運, 都是7塊錢了啊。”

  剛開始的幾天, 其他的車主也一同將價格漲了起來, 閑話也跟著來了。有的人就說:“人家班車春運漲價, 是有春運證的, 這些面包車又沒有證, 憑什么漲價, 有本事他們也去搞個春運證啊。”“就是貪錢, 尤其是吳勇貴, 以前過春節從來沒有漲過價, 他沒車的時候也說過要春運, 現在他有車了, 就說什么春運漲價。”其他的車主迫于壓力, 紛紛改回了5元, 唯獨吳勇貴還堅持7元錢。春節往返街市采購的人多, 車輛有限, 所以大家沒辦法還得坐他的車。

  過完春節, 大家也沒有那么多要緊的事情去街上了, 就又在坪子上古樓里講起吳勇貴來, 講他“貪錢”、“做事情不合適”、“不講人情”。有人說:“像其他的車, 那些小孩都不收錢, 坐他的車, 再小的小孩都要算一個人來收錢。”有的說:“周五學生放學從水口回來, 像很多人看著天晚了, 學生在路上走, 不收錢就拉回來了, 都是本村的孩子嘛。他也是從來都要收錢, 沒錢的還不給上車。”有的說:“別人的車都是拉滿了就走了, 最多超載兩三個。他的車是一路不停地停, 不停地裝, 擠得不行, 看著都不安全, 還耽誤時間。”一來二去, 大家竟然商量出了一個共同的決定——以后誰也不坐吳勇貴的車。

  對于吳勇貴漲價一事, 不光是南寨有意見, 南寨旁的另兩個寨子也有不滿, 南寨一做出這個決定, 傳來傳去, 一下子成了幾個寨子“共同的決定”。過了正月十五, 每個趕場天, 其他的車來來回回都坐滿了人, 可吳勇貴的車跑來跑去都沒人坐。吳勇貴也發現了這個問題, 只得像擺設一樣把車停在家門口, 閑置了三個月, 便又將車轉手賣了出去。

  閑話的意義在于, 通過由閑話引向的議論, 人們凝聚起了共識, 本來只是幾個人在言說的事情, 經由公開場合的傳播, 形成了較為一致的看法。當共識形成之后, 本來只是如風的言語, 也具有了對于人們心理和日常生活實質的影響力。吳勇貴就在這樣的情境下, 被集體排斥而導致發橫財的愿望破滅。

  在兩個故事里, 閑話和議論總是由個人走向集體而又再次指向個人。要理解閑話和議論如何能夠超越個人意圖和辯解, 產生具體的影響力, 仍要將之與群體的集體意識相關聯5, 無論是吳林開還是吳勇貴的經歷, 都要在一個時刻凸顯集體、監管個體行為和消解其能動性的侗族文化語境中理解。閑話展現出寨子中人際關系的實際狀態, 每個人都通過講別人閑話和被人講閑話確立了自己在關系場中的位置, 以及這一位置包含的地位與價值。村寨中日常生活的實景, 就是這種個人化關系網多重交織的狀態。同時, 正是由閑話轉為議論的過程, 制造出了一個高懸于個體之上的有強制力的“集體”, 這一進程也呈現出侗族“集體主義”的社會結構與組織形態并非先驗存在, 恰在于通過閑話和議論不斷被生產與再生產。

  結合我自己醉酒的故事, 還能看到, 一個侗寨所面對的, 并不是一個單純的民俗切片式的封閉環境, 他們面對著外來人, 也面對著外來的知識和經驗。Besnier對“閑話” (這里就把gossip譯作閑話) 研究特別指出, 閑話惟有在一個更大的社會關系情境和象征符號不斷變化的過程中才能真正得到理解, 同時, 經由閑話, 也能夠從中發現人們在一個市場的、流動的、后工業化社會中如何表達“地方感” (localness) 和“情感的政治性/政治的情感性” (political nature of emotion/emotional nature of politic) [14]。

  過去三十余年的時間, 南寨這樣一個有著強烈的內部認同、共同體意識并崇尚集體生活的侗寨, 卷入在一個日益開放、流動和市場化的社會中, 身處于變化之中, 我的故事和吳林開、吳勇貴的故事從”內/外”兩個角度構成了互文。如果說“既是主又是客”是當地人在用超越地緣和族群身份的文化屬性來表達他們的“地方感”和于變中求不變的群體存在感的話, 那么“橋是橋, 路是路”則表現出侗族世界和更大的世界并接時加諸于個體的矛盾感。至少是在這幾個故事中, 閑話與議論的問題也在于, 它在構建集體秩序的同時, 也將個體逼入了兩個世界的夾縫之中。

  結語 集體秩序與社會自我的生成性分析

  結構性研究所揭示的侗人乃至西南山地民族社會崇尚集體生活的社會形態, 其集體觀念總被當做一種客觀的實在, 進而成為研究者理解山地民族社會的立足點。然而, 當我日益頻繁地參與到他們的日常生活之中, 嘗試著成為他們的一份子時, 卻發現他們鮮有關于“集體是什么”的清晰的描述。集體, 于南寨人, 與其說是實然的, 不如說是應然的, 作為一種社會理想和文化理念, 與村寨中每個個體的主觀經驗緊密相關。

  這里所說的主觀經驗, 指的是他們如何在這樣一個崇尚集體理念的社會中呈現與理念相符的“社會自我”[15], 其方式通常不是申明某種身份歸屬與規范——盡管它與社會結構和規范相關, 而是緊密的日常互動與言語實踐。不論“愛面子、重禮性、講閑話、好議論”凝聚性地出現在特定的具體的事件時還是彌散在生活中, 總會經由人們的活動產生某種清晰或不清晰的“集體時刻”, 在這些時刻中, 南寨人促生著集體的力量, 消解或約束著集體中個體的自由, 從實際的行為和情感、道德層面明確著應有的做人操守。這些時刻是即時的, 也會因記憶和言說延續, 甚至刻板化為某種具有教育意義的“范例”。這個過程揭示了, 經由集體所映射出的社會秩序, 在日常中既是習得的, 也是生成性的。

  參考文獻

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  注釋

  1 根據人類學調查和寫作的倫理規范, 為保護當事人隱私, 本論文中的地名和人名, 均采取化名。
  2 莫斯 (Marcel Mauss, 又譯毛斯) 通過跨文化比較和歷史溯源, 探討了人的概念和自我的概念形成的理念演進歷程。其中, 莫斯通過民族志材料說明了普埃布洛和夸扣特爾印第安人中, 個體缺乏自治, 面具、姓名在個體承擔起部落集體特定角色中發揮作用, 并提及拉丁語“Persona”的原意為“面具”, 意味著個人本性如何以特定方式與集體的道德理想虛構的人物貼合, 從而使個體獲得被認可的“人”的身份。參見:[法]馬塞爾·毛斯.社會學與人類學[C], 余碧平譯.上海:上海譯文出版社, 2003:271-298。
  3 南寨是貴州黔東南一個全侗族的寨子, 有80余戶人, 分為六個房族。本論文的田野經歷和論述內容圍繞南寨的生活展開。
  4 這句話發生在做事情的人都清晰地認識寨中人喜歡講閑話的情境中。他們用這句話表達的既是一種生活智慧, 即“反正做什么都要被說, 那就他們說他們的 (橋是橋) , 我們做我們的 (路是路) , 問心無愧就好”, 也是在作為個體表達面對集體時的自我意識和態度。
  5 “所以, 在某種意義上, 人們之所以相信謠言, 不在于它多么符合客觀事實, 而是謠言身后潛在的群體意圖和他們的信仰立場一致, 他們既在立場上免于‘少數人’的心理危機, 又在組織上有群體歸屬感。所以, 一旦深入研究謠言控制問題, 我們立刻就闖入了謠言敘述的核心規律:即進入了個體和集體的精神信仰領域, 而這完全是一個主觀世界。”參見:李永平.文學人類學視野下的謠言、流言及敘述大傳統[J].思想戰線.2014, (2)

    孫旭.日常生活視角下侗寨的秩序構建與侗人的自我實現[J].阿壩師范學院學報,2019,36(02):63-69.
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